波斯纳在这一点上走的更远，由于在法概念论上他持一种消极的态度，故而反过来主张审判和法甚至都是不相联的。
{28}（P32 -40）当然冲击、解构甚至颠覆了以第二代社会法作为基础性政策、法律变量的秩序，形成了多边性脱嵌的后果。新自由主义和全球化两大变量导致了人类社会几个世纪以来的人权事业、经济和政治伦理等领域的进步成果面临被部分解构的危险，对此，社会法所蕴含的公平、正义伦理和经社文人权当然应当予以有力的回应，夯实或重建市场经济的道德基础。
[16]与摆脱权利贫困、建立普惠性的经社文人权保障、把资本力量嵌入多边性约束体系等问题相关的第二代社会法问题，也甚为突出。他对缺乏历史记忆和健全理性的华盛顿共识（the Washington Consensus）进行了深刻的批判。社会法不仅在利益分配、权利保障方面具有实体性、目的性的分配与矫正功能，而且在权利确认、赋予和行为指引方面具有诸多的程序性、工具性安排—转化为市场经济所必需的博弈机制，由此利于市场经济中的信息问题、激励问题的解决。这些理论主张不限于企业产权层面，也扩展到国家、国际社会层面，为超越资本主权主义和经济自由主义试图提供政治伦理、经济伦理依据。其性质为构成维系现代产权制度、经济秩序与保障社会权利之间的社会对价关系或新型社会契约。
他批判了国际货币基金组织和美国等西方国家在1997年东南亚经济危机中所持的新自由主义教义及其对更为重要的契约—社会契约的侵犯，对俄国上世纪90年代在西方新自由主义主导下所搞的新实验—在政府还没有来得及让必要的法律和制度框架就位的时候，就开始把自发调节的市场经济理念付诸实施。综上，（资本主义）市场经济、市场社会的发展历程、成果和基本经验、教训，表明如此事理逻辑或社会规律：总体上，市场化运动推之，社会保护运动挽之。中人之治也是法家理论尤其是君主理论中最具有说服力也最具有启发性的地方。
主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵。但日本的韩非研究承接中国的乾嘉学术，立足于文本，而现实意义之关照似乎不足。第四、乱主不知其臣之意行，而任之以国。君臣也者，以计合者也。
发矢中的，赏罚当符，故尧复生，羿复立。至治之法术已明矣（《韩非子·心度》），此处的法术之对象便是民众。
此四者所以治安也，而民不知悦也……夫民智之不足用亦明矣。行文至此，我们可以发现，韩非君主理论的内在缺陷与无法克服的紧张。[43] 针对术的运用，韩非在《三守》篇中对于前面提到的可能出现的君主所受之明劫、事劫和刑劫，提出了三守之原则，即深藏不露、自主决策与大权独揽：超越左右亲信的蒙蔽而听取端直之臣的进言。所谓位格，它是person，是客观人格，由肉体的人格（personal）来占据。
[4]《韩非子·奸劫弑臣》。何以明之哉？曰：主利在有能而任官，臣利在无能而得事。它赋予并论证了君主极政的合理性，使得君主大权独揽，予夺由躬，集法术势于一身的君主在上，而群臣束手听治。按照韩非的阐述，术有两个内在特点，一是藏，一是潜。
从历史经验来看，所谓下克上现象在韩非时代是经常发生的，无疑会给他以极大的警示与启发。因为尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。
不弃者吏有奸也，仁人者公财损也，君子者民难使也，有行者法制毁也，有侠者官职旷也，高傲者民不事也，刚材者令不行也，得民者君上孤也。如果我们不由君主权力及其运作的角度进行分析和观察，而局限于探讨法术势之间的关系，单纯地批判其否定道德的实证主张等，则必然会对韩非产生片面的理解甚至误解。
则明主必须为明主，非中主可以胜任。君主欲发天下之大事，未尝不独寝，恐梦言而使人知其谋也。[52] 作为人为之势，它之所以居高临下，乃在于君主的地位所产生的权威与权力，在自恃而已矣之势乃是君主依据其制度上之居高临下的地位而自为自主地运用其权力，以控驭臣下。这些法治理论家的国别也暗示了法治这一概念原本来自英美国家这一历史渊源。因周文疲敝而引发的诸子之争，亦即萧公权先生所谓的一言以蔽之，即封建天下崩溃过程中之种种社会政治事实而已，[3]针对乱世秩序失范的现实而提出各种救世主张，彼此之间虽然互相驳难对立，最终指向的都是统一秩序的重构。韩非认为，人之所得势即可由人为安排与改造，贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，[53]可排除儒家等质疑者所指斥的桀纣等因势而行非的可能性，而势又与法紧密联系，受其制约。
在以君主统治样态存在的政制关系中，作为权力系统的承载者与运作者的君主，是不同政法维度的关系的连接者。从君臣维度考虑，臣下与民众作为处在君主治理之下的人，两者无疑应受君主所立之法的约束，但与单纯以法处理君民维度不同的是，臣下作为君主的法律的执行者，既处于法的治理下，又介于法的执行之中，亦即臣下既为法的客体，又是法的主体，因此，在以利作为交换的君臣关系中，法有可能甚至必然会被臣下用来谋取私利，从而破坏君主法的统一性与权威性，由此，君主必须以其他的规范方式控制臣下。
（一）法之君民维度的规范性与君主形象预设 众所周知，韩非或整个法家学派并没有赋予法以终极性价值，而是将其作为实现富国强兵与君主独治的有效手段，具有明显的工具或功利主义的倾向。顾立雅在《什么是道家》中对法家的主张进行论述时自然也有对韩非子的评判（顾氏对于先秦思想的研究，可参见Confucius and the Chinese Way,《孔子与中国之道》，高专诚译，大象出版社2000年版）。
进而，笔者分析这一缺陷之原因在于其理论的消极品性，即韩非无法论证君主权力来源的合法性，而执着于设计极尽周详与严苛的制度措施，以解决君权旁落危机。至于在层次问题上讨论三者，尤其是法与术之间的关系，可参见王晓波：《先秦法家发展及韩非的政治哲学》，《儒法思想论集》，台湾时报文化出版事业有限公司1983年版，第263-265页。
[42] 面对如此情形，君主用术便成为必然之举。我们注意到，韩非并没有将君主的人格特征加以限定，亦即韩非并不排除或否定桀纣之类的君主的存在，进而也没有否定桀纣的合法性，当然，在韩非著作中通篇可见的明主、圣人，其寓意本身便是将其作为洞察人性、具有高度智慧的立法者存在的，那么，客观之法遇到桀纣之君会如何？桀纣之君所立之法又当如何？这恐怕是法本身无法逾越的问题。[4]君主掌握并确保绝对的权力，既是维护内部统一的需要，又是进行外部兼并图存的必然选择。[90]在此意义上，中国古代在学术尤其是法家思想与西方现代政治法律理论颇为切近，法家政治在实践上与西方现代政治颇为类似。
但是，为了人格化君主的安全，恰恰需要术的运用。故曰：利莫长乎简，福莫久于安。
我们如果从三者所应对和调整的不同关系维度进行考察的话，最终恰好会回归于韩非君主形象的预设之中，从而可以全面地分析并判断其君主理论的内在逻辑与制度设计的合理与不足。不因其势，而待耳以为聪，所闻者寡矣，非不欺之道也。
即以力行法治，遵法行事以达富国强兵为急务之国方为明主之国，如此，则明主乃施行法治之君主。从君主的立场看，臣下之所以能够窃取君主的权力以谋取自己的利益，是因为君主不能明辨明察臣下，不能有效控驭臣下，君主以一人一视一听而面对群臣，[37]势必易受蔽塞，故而，术对于君主能否维护其绝对的权力便显得尤为重要。
两者相反相悖，但却统一于人主，则人主所执之法术，是以法为本支配下的术，君主运用法术，操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功。臣下的地位虽低于君主，但远高于民众，而且臣下是掌握治理国家的执行权的，对权力的执行与控制会在客观上削弱与剥夺君主的权力。最后则是至安之世： 故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。但君主之为治与能治，实际上有赖于作为人格的君主之法、术并用，排斥了中人之主即位格化君主的可能性，从而，要么演变成圣人之治而破坏法，要么沦落为庸人之治而被取代，稳定的统治秩序始终无法建立起来。
韩非认为，抱法处势则治，背法去势则乱。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。
法家之法或律，乃是纯粹的实证性体系，不存在有关法律性质的争议、法律与道德的纠结。术在本质上是反规范的，反制度的。
势固然是针对君主受臣下潜在之威胁而设计运用的方面，可涵括于君臣维度中，事实上也构成了韩非君主理论中重要且不可或缺的一环，与术尚需依赖于君主的主观洞察与强力而言，势更具有客观性，且势之运用完全受其客观因素之影响，所受君主之个人素质或能力之制约较少，从而，势与法具有外在性制度的特点，势与术相结合，则可以消弭术因被臣下所操之现实而对君主的威胁。[59]三者融合为一，所指向的乃至君主一人，亦即三者是经由君主之手而形成完整的治国之道。
